净土宗(中国佛教八宗之一)

净土宗，中国佛教八宗之一，又称“莲宗”。莲宗历代祖师并无前后传承法统，佛教史上有所谓净土七祖、九祖之说，并非根据师徒相承、衣钵相传的原则，而是后人将历史上倡导净土信仰而有较大影响的人物编排而成。其实际创立者为唐代善导。

净土思想渊源于印度。在东汉时净土经典开始传入中国，在中国出现净土崇拜。大致曾分为弥勒佛净土和弥陀净土两种。弥勒净土信仰由道安首创，一时盛行于北魏，梁齐间还有所闻，不久即衰。弥陀净土信仰一般认为始于东晋慧远。他于庐山东林寺建莲社，共期往生西方。此后，昙鸾于北方专修净业，立难行、易行二道之说，主张以弥陀大日如来本愿力为根本，为建立净土宗奠定了基础。昙鸾以后有道绰，立圣道、净土两门，认为只有净土一门是唯一的出离之路。善导先往玄中寺听道绰讲净土要旨，后到长安，在光明、慈恩等寺弘扬净土教义，继承道绰的传统，正式创立净土宗。善导以后，净土宗继续流传，历代名师辈出。8世纪时，善导的《观经疏》传入日本。12世纪日僧法然上人依《观经疏》撰《选择本愿念佛集》等，弘传净土念佛法门，创立日本净土宗。其弟子亲鸾又开创净土真宗。净土宗由于修行方法筒便，自中唐以后广泛流行。入宋以后，法相、三论、华严诸宗受“会昌法难”的影响，纷纷衰竭，唯有不立文字的禅宗与简单易行的净土宗如日中天，遍地开花，禅、净相融而成了中国佛教的主流。有所谓“家家弥陀佛”的说法。然至清末民国初年，教内经籍研究荒芜，用功办道者更是凤毛麟角，戒律道风荡然无存，一时佛教界混乱不堪，念佛法门也渐渐被人们所淡忘，直至印光法师应世，树立宗风，才使净土宗得以重兴。清代居士以彭绍升和杨仁山为最著名者。二人发挥净土教义，推动近代净土之倡盛。

净土宗所依经典是“三经一论”和弥勒六部经。该宗主要代表作是《略伦安乐净土义》《往生论注》《净土论》等。该宗主要宗旨是以修行者的念佛行业为内因，以弥陀的愿力为外缘，内外相应，往生极乐净土。善导又提出把修行的方法分为正行和杂行两类。净土信仰促进佛教真正实现中国化，促进佛教文化成为中国传统文化之一。自五代十国宋以后，中国佛教内禅净、教净、律净合流，同归净土的发展趋势明显，并一直延续至今。净土宗作为佛教中国化的典型代表，对中国文化产生了长远而深厚的历史影响，强化了中国人“孝”的观念，成为中国传统文化的一部分。

命名

莲宗，因其始祖慧远曾在庐山建立白莲社，提倡往生净土，所以称“莲宗”；又因为专修往生阿弥陀佛净土的法门，所以称为“净土宗”。

思想源流

净土信仰源于古印度。古印度盛行有关人生是苦的基本观念，从而寄希望于脱离现实的娑婆世界，往生超越的净土世界。大约公元二、三世纪时，随着大乘佛教的兴起，印度的净土思想迅速发展。在龙树所著《十住毗婆沙论·易行品》中，已提到接引佛的本愿力以及未来世的弥勒佛等等，并把借他力求取净土的修行方法称作“易行道"，以与他种修行方法的“难行道”相区别。在世亲所著《无量寿经优婆提舍愿生偈》中，称颂诸佛净土，尤其是阿弥陀佛净，宣传净土信仰。当时佛教内部流行的净土信仰有多种，主要有弥勒菩萨的兜率净土信仰、阿闷佛的东方妙喜净土信仰以及阿弥陀佛的西方极乐净土信仰等等。其中以阿弥陀佛净土信仰影响为大，它是《无量寿经》《观无量寿经》《阿弥陀经》所系统阐述的大乘佛教信仰。

原始佛教净土思想

原始佛教的净土思想包括出世间净土、人间净土、天国净土等。出世间净土指超出三界的十方诸佛净土，那里没有四趣五浊等秽恶，而且佛法兴盛。世间净土指在单位世界，即小世界内的净土，这些净土同样以金刚等宝为地，众宝间错，种种庄严，但往往缺少佛法的教育，如北洲与天国，虽然环境殊胜，却没有佛法；人间净土包括北拘卢洲、转轮王国土和天国净土，它们都是原始佛教所说的净土思想。北拘卢洲位于须弥山北，这里有各种高低不等的树木，宽广的善见池，没有阶级，人人平等，没有我、我所，没有系属。转轮圣王国土，类似于北洲的未来的或过去的清净国土。其环境方面与北拘卢洲无异区别在于北拘卢洲有国家组织形式，转轮圣王国土无我、我所，就连家庭关系都没有，也没有国家形式；弥勒佛未来人间净土，是一个物质生活极大丰富、自然条件极其美好、人民道德水平普遍提高、政治清明的理想世界。释迦佛对这样的理想社会的实现满怀信心，确信它必定会来临；佛教将凡夫生死往来之世界分为三界，欲界、色界、无色界。在三界诸天中，佛教形容其清净庄严的，主要是利天。在佛教经典中，忉利天之主释提桓因是佛的得了初果的圣者弟子，力行护持佛法，常出现在多种讲经场合。佛陀也正是飞升到忉利天宫为母亲摩耶夫人讲法。忉利天在佛教有着特殊的地位，故现以忉利天为例，作为诸天净土的代表。

大乘佛教净土思想

净土思想源于印度原始佛教时期的念佛、念天与生天的思想。念佛、念天是六念处中之二念。念天修善业可得以生天，再由生天思想，演变为往生的思想。进一步更由念佛思想与往生思想的结合，形成念佛往生诸佛净土的思想。到大乘佛教时期，各种诸佛净土思想蓬勃开展出来。在原始佛教(声闻法)中，六欲天作为天国净土，被描绘得非常美妙神奇，人们有往生六欲天的理想。虽然天国净土庄严美妙，但仍然于三界之中，并不是完美的理想归宿。后来，随着大乘的不断发展，十方诸佛净土思想产生并壮大，诸佛净土思想从生天思想发展而来，后来远远超过生天思想。大乘诸佛净土思想，从原始佛教净土思想，特别是天国净土思想发展而来，最后超越了天国净土思想，成为佛教净土思想的主流。

净土是印度佛教的一种很原始的思想。大乘佛教兴起时，从本生故事中演化出“上求菩提、下化众生”的自利利他的本愿思想，汇成了净土思潮。净土思想是伴随着大乘佛教的开展而流行起来的。虽然本愿思想的开显是在本生谭中，但其萌芽可追溯到原始佛教时期。为解释佛位与弟子位之间逐渐产生出区别，关于菩萨过去世的事迹的本生谭应运而生，而菩萨的本愿思想就孕育在本生谭中。菩萨多生多世都为救济迷途之众生而牺牲自己，同时使自己最终达到佛位，这即是“上求菩提、下化众生”的总愿。进而至后来的大乘，有种种菩萨为成就众生，而建设特定的净土，即产生不同的别愿。在记载菩萨本生故事的《六度集经》中，总愿思想处处皆是，别愿思想也十分明显。菩萨在厄受痛苦时，自甘忍受之同时，又发愿将来成佛时，使自己国土中众生无有该苦之因。发愿后的菩萨继续广行布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若六度，从而本愿思想很自然地与六度相联系。菩萨实践六度，加上本愿的功德力，最终成就特定之净土，摄引苦海中的众生往生其国，共同成就佛果。大乘净土思想就这样逐渐开展起来了。

阿悶佛东方妙喜世界

阿佛妙喜世界，是由阿菩萨的因地本愿及累劫所修功德而成就的净土，是现正存在的他方佛国，阿閦佛净土之庄严，超越无量佛国净刹，这是由阿閦菩萨发弘誓愿所成就的。彼佛刹中有七宝所成的菩提树，阿閦佛净土的地为金色，此土有种奇树叫作“劫波”，上面生长出漂亮的衣服。阿閦佛国无有市易商贾，亦无田业农作，人们常得快乐，作歌咏游戏，没有三种病，没有三恶趣，一切众生都成就十善，于贪、嗔、痴皆悉微薄，无虚妄语，亦无丑陋身，无臭秽。无有外道异学之众，亦无牢狱囚系众生。妙喜世界中，一切女人都美丽庄严，胜过转轮王的女宝和诸天天女。阿閦菩萨专门针对女性的状况而发愿解除她们的痛苦，是阿閦佛净土思想的一个特点。阿闊佛净土没有国主，人们侍奉阿閦佛为法主。净土中的所它有依报，其实质都是不动如来本愿力所成就，此类本愿就是阿閦菩萨的佛国清净愿。阿閣佛所到之处，皆有“世无可喻”的千叶莲花自然承托佛足。阿閦佛国的物质建设，是十分清净庄严的；众生虽不着于爱欲，不过仍有微薄的贪嗔痴，有自然爱乐。阿閟佛净土的庄严远胜过了天国净土之美妙。

阿弥陀佛西方极乐世界

阿弥陀佛西方极乐世界，是初期大乘佛土中除阿閦佛东方妙喜世界外的另一个重要他方佛土。在大乘佛教诸净土之中，是极乐世界。阿弥陀净土是现在的他方净土，过此世界十万佛土之遥。其快乐的程度，仅次于最极之无为涅之乐。阿弥陀佛世界，常有七宝浴池，其中是八功德水，常出三宝、无我、寂静、大慈悲、波罗蜜、十力、四无畏、十八不共法等无量微妙音声。西方净土经典称极乐世界依报之庄严也远胜过诸天。称极乐世界的人们具足清净色身。极乐世界中的声闻菩萨，无不智慧高明，神通洞达。大家都同一类形，而无异状。净土中众生颜貌端正超世希有，较之人间帝王乃至第六天王，胜出无量倍数。

西方极乐世界人们形貌庄严，环境极为优美，处处都有微妙法音。特别是宣法之音不断这一点，是极乐世界的一个突出特点。人们生活于如此清净之国土，在各种设施所出之微妙法音之熏陶下，可永不退于无上菩提，直取佛果。极乐世界具足各种便利修行的优胜条件，没有任何违缘和障碍，确实是一个安稳舒逸的理想修行场所。另外，西方极乐世界还有个特点，即彼土没有女人，女人往生彼国，即成男身。这比稍早出现的阿閦佛净土有所发展，阿閦佛国人民，虽不著爱欲，仍有女人及欲事。接引佛的极乐世界，既无欲事，更无女人，又且往生彼国的众生，皆能住不退位，以至最后成佛，此为其它佛国之所不及。

弥勒菩萨兜率天净土

弥勒是未来佛，即是说现在尚居菩萨果位，但已得诸佛授记，将来必定成佛，成就国土。弥勒成佛时，南赡部洲将是美妙的未来人间净土，人寿八万岁，有转轮王统治，是德化的和平大同世界。并且，弥勒佛在那时出世说法，政治与宗教都达到了最理想的时代。释印顺在《净土新论》中提出，弥勒净土代表着在五浊恶世来实现理想的净土。弥勒净土是即此世界而为净土。

未来佛弥勒，将来要从兜率天下降成佛，兜率天是欲界六天之第四天，又称作都率天、兜术天、兜率陀天，意译为知足天、妙足天、喜足天、喜乐天。兜率天分为内院、外院，内院为补处菩萨说法处，即兜率净土。外院是一般天人居处，仍有五欲乐。在兜率天的高幢宫是弥勒佛“内院”的核心地带了，而整个“内院”大概指能听闻到弥勒菩萨或化生的宝女、乐器、树木等说法之处，“外院”则指普通欲界天人居住，而不能听闻佛法的地方。

弥勒菩萨上生兜率天之时，有五百万亿天子，诸天子为了供养弥勒菩萨而发愿，并由他们的宝冠中化现出宝宫、七重垣、莲花、行树、天女等等殊胜的天宫景像。宝女、乐器、树木均能演说“不退转”的法与“诸波罗蜜”等禅定法，因此这些宝宫堪称为净妙的修行之宫，随处均能闻佛法，并非只是享乐而已。此外，有一名叫“牢度跋提”的大神，发弘誓愿以自己的福德为弥勒佛造善法堂，此善法堂美妙绝伦。一般说弥勒兜率净土之美妙，都举牢度跋提之供养而言。根据《观弥勒菩萨上生兜率天经》的描绘，可见兜率净土有诸多特胜之处。比如，凡往生兜率净土者，能立即面见弥勒菩萨，听其说法，其人于无上道得不退转。除了弥勒菩萨昼夜六时说法外，其余的天女、乐器、树声、水声等等皆在演说妙法。这与接引佛西方极乐世界的情况非常相似，只是少了鸟类说法这一点。

药师佛东方净琉璃世界

佛经中有十方净土，与西方阿弥陀佛极乐世界相对的，有东方药师佛净琉璃世界。琉璃，即毗琉璃，译为远山宝，是一种青色宝。佛的自证境界，本不可以心思口议，平等无差别，离一切相。若从离无明暗而显证说，称佛的自证境界为最清净法界，犹如净虚空。琉璃光，即佛的自觉境界，显发无边光明清净功德，朗耀皎洁，故喻佛的自证境为琉璃光。东方净琉璃世界，表佛现证的清净法界。琉璃光，表无上菩提契证法界的德行，以琉璃光的明净来比喻佛德。东方琉璃净土思想，与西方极乐净土思想有很大差异。西方净土专重于死后往生，而东方净土偏重于现世的利益安乐，药师佛的功德旨在救济众生现生的疾苦灾难，所以众生视药师佛如药王、医王，他能应病以药，消灾延寿。

药师佛净土是“东方去此过十殖伽沙等佛土”的他方净土。药师佛在因地行菩萨道时，发大愿建立庄严净土。关于琉璃光净土的详细介绍几乎没有，在《药师琉璃光如来本愿功德经》中，用“如西方极乐世界功德庄严，等无差别”来描述药师净土状况。用无女人、无恶趣、琉璃为地、七宝成宫殿等方面作为代表，略作说明。药师琉璃光如来净土中，人们相好庄严，生活物资充足，无诸病苦，无有牢狱之灾，安住大乘，身心清净安乐。药师佛净土环境功德庄严如弥陀净土无异，且有日光菩萨、月光遍照二位菩萨持琉璃光如来正法宝藏，

《华严经》之华藏世界

《华严经》中描绘的华藏世界是究竟净土的代表。其清净程度超越了人间净土、天国净土乃至他方诸佛净土。是如来圆满报身所依之土，以无漏五蕴为体。此由佛为菩萨时修习十力、四无所畏等功德，成就无碍庄严境智而招感。

“华藏世界海”是一花一世界，一微尘含万法，一即十，十即一。这是毗卢遮那佛无尽法界的妙庄严境界。华藏世界海，是毗卢遮那佛因地无数劫修菩萨行而成就的，所以华戴庄严世界海是毗卢遮那的化土。其实，一切世界海的一切国土，也都是毗卢遮那佛历劫修行所严净的。华藏世界海中，有种种宝光明和广大悲云，皆是毗卢遮那佛往昔于无数佛刹修净业，乃至无数次地舍弃身体，而成就的无垢世界。即是说，整个华藏世界的教主为毗卢遮那佛。此世界中，地上布满大日如来愿力令清净而成的摩尼宝，空中是如来愿力令住空的摩尼妙藏华，它们作为华藏净土的点缀。华藏庄严世界海是无数多个佛国、净土的集合体。最下面是须弥山微尘数风轮，其上是“普光摩尼庄严香水海"，整个华藏世界四方平整，清净庄严，周围是金刚轮山，还有不同种类的植物作为装饰衬托。平整坚固的华藏世界，具有三世一切诸佛国土所有庄严，摩尼宝可普现如来所有境界。

华藏世界中有无数香水海，有无数众宝为装饰。在这些众多香水海中，有众多世界种，一一世界种复有众多世界，这些世界相依而住，形成一个“世界网"。香水海中的众多世界种，其依住、形状、体性等方面各各不同。以普照十方炽然宝光明世界种为中心，十方都有一世界种;这样就共有十一世界种。十方的十世界种，又各有十世界种，分布于十方:这里就是一百世界种。总共加起来，就共有一百一十一世界种，此即为整个华藏庄严世界海。一百一十一，除去当前的中心，就是一百一十。

印度重要论师的净土思想

龙树菩萨的净土思想

龙树菩萨的净土思想体现在他的著作《大智度论》《十住毗婆沙论》《易行品》中。《大智度论》认为菩萨可分为两种，第一种慈悲心重，他们多为众生，甚至到无佛法的地方去赞叹三宝，宣说佛法。第二种是希望积聚诸佛功德的，他们就选择往生到“一乘清净无量寿世界"。《智论》卷三十八说到“利根心坚，久集福德”的菩萨，“发心即与般若波罗蜜相应得六神通，与无量众生共观十方清净世界，而自庄严其国”，又举出接引佛因地发愿建立极乐世界之事为类比，“如阿弥陀佛先世时作法藏比丘，佛将导遍至十方，示清净国，令选择净妙之国，以自庄严其国。”《智论》卷五十还再次提及此事，“世自在王佛，将法积比丘至十方，示清净世界。””在《智论》中，论及阿弥陀佛世界之处非常之多。《智论》卷八记载，释迦佛在说法时，说到阿弥陀佛世界非常庄严，阿难陀便说希望能见极乐世界，佛即时就以佛力使所有大众皆见无量寿佛世界严净。《十住毗婆沙论》之《易行品》是佛教净土法门的重要典籍，多处赞叹阿弥陀佛国土庄严清净。《十住毗婆沙论》，共十七卷三十五品;《易行品》在其第五卷第九品，讲述以忆念、称名、礼敬诸佛菩萨的易行道得至阿惟越致地。

世亲菩萨的净土思想

龙树菩萨《十住毗婆沙论》《易行品》开示出易行之道，特别提倡念阿弥陀佛名号往生极乐世界。天亲菩萨继承龙树菩萨的思想，在其著作中《无量寿经优婆提舍愿生偈》种，以龙树菩萨的易行道思想为基础，对西方净土思想加以发挥。“优婆提舍”是梵语的音译，意谓“论议”“愿生”是愿生西方接引佛净土；“偈”是梵语“伽陀”的音译，“赞美歌”之意。故“无量寿经优婆提舍愿生偈”的意思是关于无量寿经典之论的愿生之歌。

历史沿革

两晋、南北朝的净土信仰

西晋末年，竺僧显游江南染病，念西方而临终感佛来迎。又有竺法旷，常诵《法华经》及《无量寿经》，并为净土宗信众讲释。兴宁年中游禹穴，为村民治疾疫。时有竺道邻，造无量寿佛像，竺法旷为劝化有缘者建立大殿。陈留人支遁，也请匠人造阿弥陀佛像，并自作赞文。东晋元兴元年(公元402年)，慧远结集白莲社是在弥陀像前与众立誓。初期净土信仰相继造立弥陀像之本旨是在禅定之速成，而与后世以佛像为真佛之表象，作为归依之本尊不同。

元兴元年(公元402年)七月，慧远与刘遗民、雷资宗等凡123人于般若台精舍阿弥陀佛像前，建斋立誓，共期西方极乐世界，修念佛三昧，此所谓庐山白莲社，即为结社念佛之始。净土教勃兴一时。且其感化远及后世，被称为中国净土宗之第一祖。

慧远结社念佛，是依念佛三昧而见佛，以期往生西方极乐世界。当时《观无量寿经》尚未传译，所以其思想是基于《般舟三昧经》。慧远圆寂之后，道晒为东林精舍之主，昙恒、昙等亦皆止于山中，宣扬其师遗风。同时，诸弟子或莲社法众，多游诸方。昙顺、昙、僧彻等共赴江陵县传道弘法。法孙、道祖等止于江陵辛寺，常求生安养而瞻礼弥陀，居士宗炳亦于江陵三湖构宅闲居，慧远之弟慧持自隆安三年(公元399年)别兄入蜀，住成都市龙渊寺，道汜住成都祇寺，大弘佛法。道温于孝建初敕住建康中兴寺。扬都道场寺是译出新《无量寿经》之地，法庄住之。周续之、雷次宗等亦相次徒居集众建业。游化江浙者亦不少，慧虔投绍兴嘉祥寺，道敬人绍兴若邪山，昙翼赴杭州秦望山。从而净土信仰传布各地。

晋末以后，净土信仰传布南方各地，同时阿弥陀佛像亦相次造立。而在北方，战乱频起，拓跋焘太平真君七年(公元446年)灭佛，净土教义的弘扬受到影响。至元恪永平元年(公元508年)，北印度菩提流支来华，传译《无量寿经优婆提舍愿生偈》(又称净土论》)，授昙鸾《观无量寿经》，传承完备之净土经论，使净土法门有划时代之发展。昙鸾根据龙树《十住毗婆沙论》中难、易二道说进行发挥，主张他力本愿，从而为净土宗的形成准备了条件。

由于昙鸾长期在汾州(治所在今山西汾阳)玄中寺传播佛教，因此当时北方以汾州、太原市(治所在今山西太原)等地为中心，涌现出了大量的西方净土信仰者。北朝西方净土信仰的兴起，与当时的末法思潮有联系，而这一末法思潮又与北魏太武帝灭佛相关。在佛教看来，太武帝灭佛事件是末法时期到来的一个标志。而在末法时，只能依靠佛力，修净土法门，方能获得禅定。南北朝后期，净土信仰进一步在各地流传开来，同时对净土经典的研究也开始加强。如(净影)慧远、灵、吉藏、法常等名家先后为《无量寿经》《观无量寿经》作疏。智顗、道基、智俨等宗师也各自著书讨论佛的身土。地论、摄论等学派则对净土信仰中有关问题，展开过热烈讨论，从而促进了净土思想的流传和净土宗的形成。

唐代净土宗

唐代净土教义普遍发展隆盛，此一时期有道绰、善导、慧日法师、承远、法照等相继弘扬净土教义。接引佛造像、西方极乐世界的变相大量涌现，便净土信仰广泛盛行于各地僧俗之间。

初期的净土信仰，以山西并州及陕西长安为中心，传布南北各地。山西太原自昙鸾以来，阿弥陀佛的信仰兴隆，继而道绰在昙鸾的道场汾州石壁玄中寺大振法道。当时山西省境内，记载愿生西方净土之事迹甚多。在帝都长安，净土信仰早已流传。弘福之玄会于贞观八年以后，专修净业，梦登佛手，遂造阿弥佛像。罗法寺宝相，六十礼忏四十余年，夜自做功课诵《阿弥陀佛经》7遍，称名60000 遍。昼专门读诵《涅槃经》。释善导在京师之感化力甚大，据传曾有受其教化念佛者，在光明寺前柳树上舍身往生之记载。其余地方，如江苏大兴国寺法常，开化有缘，教以安养之往生，于武德七年自感灵光而往生；智琰人武丘山，傲庐山遗风，有五百余人月集建斋，讲《观无量寿经》达110遍。正见寿法晌，在生常观想西方极乐世界，口唱南无阿弥陀佛，而不多说法等等。

此时期，道绰提出了圣净二门之分判。他继承和发展了北魏昙鸾的净土思想，大力提倡称名念佛，取得了千百信众的支持和响应，使净土宗真正成为一个拥有广泛群众基础的佛教新宗派。善导继承他发展，就实质而论，道绰与善导才是我国净土宗的实际创始人。

隋朝以来，接引佛净土说，大致有三，一是以彼净土为事净粗国，承认凡夫之往生，即慧远、智者、吉藏所主倡者；二是以彼土为报土，否拒凡夫之往生，即摄论师所主张者；三是以彼土为通报化二种，地上圣人生报土，凡夫二乘生化土，即迦才、元晓等之所说。善导以阿弥陀佛净土为报土，罪恶之凡夫亦得生彼报土之中。此说昙鸾、道绰虽既唱导，因受上述三说之影响，净土教本来之使命渐被没却，所以他大声主唱佛本愿力之强缘，以启诸家之蒙，同时亦使一般民众能有往生西方净土之希望。他承时代渐流之末法思想，以《观经》等之往生净土之法，是为五浊恶世之凡夫特色之法门，确信末法今时之众生非依此法不得禅定。

初唐之期，道基、法常等以《摄论》为宗，由《摄大乘论》解说净土等相。贞观十九年，唐僧归来，专扬唯识之学风盛起，因此净土教受其影响。玄奘以接引佛为他受用土，三地菩萨始得见之，下品凡夫不得往生。而劝人应求上生兜率，因其同是欲界，其行易成。如此以往生西方极乐世界为别时意，期望往生兜率，所以其门亦皆修兜率内院之净业，弥勒佛崇拜遂成大慈恩寺之一种规范。唐代中叶，几无净土经典之研究及论说，而专门定立实践修行之仪轨。此时慧日、承远、法照等，唱导般舟三昧法；大行、道镜等，专门鼓吹口称念佛；飞锡主张三世佛通念之说，是为特色。

五代及宋元时期之净土宗

佛教至唐末及五代，已渐衰微，从而净土信仰亦萎靡不振，文献亦极少传。五代末，在南方江浙地方，钱俶继吴越王位，信奉佛教，复兴寺院，优遇天台德韶、螺溪义寂、永明延寿等诸高僧。又遣使日本及高丽，求佛教典籍，建造八万四千塔颁施诸国。宋代有三百余年间，净土教义颇为兴隆，其信仰尤深浸民众之间。然净土宗多依附天台宗及祥宗而行，从而其教名形成台净融合、禅净双修之一种思潮，名实俱唯成为寓宗而已。归向净土，天台一门特多，属其门流者，皆足求往生净土者。其次禅僧之禅净双修，云门宗一派多出愿生净土者。在宋代不甚振兴之律、华严等宗间，亦有传赞仰信净土之事实。而延寿与省常为此一时期之主要代表人物。

延寿提倡禅净双修之道，指心为宗，四众钦服。他极力主张禅教融通，以禅净合一为中心融合各宗派。永明延寿曾作参禅念佛《四料简偈》，切信禅净双修之要。延寿大师是倡导利根上智应禅净双修，钝根下智者，专心念佛，朝先净土，何愁不能开悟。此一教化，与善导在师可说是同一旨趣。延寿是禅宗法眼宗创始人文益的再传弟子，为禅宗法眼宗三祖，又被尊为净土宗六祖慧能。

在宋代，天台宗门下之净土研究及净土论亦大为振兴。高丽国之义通，天台德韶受禅要，就义寂学一心三观，后留四明传教院，太平兴国七年(公元982年)，太宗赐宝云寺额，称宝云尊者。他常对人言，我以净土为故乡，诸人皆当往生。还有遵式与同门知礼为天台宗山家派中心人物。他唱说本性弥陀唯心净土，而不多涉论议，又主观洁，专立往生正信，以礼忏念佛为事。宋代初年，茅子元创建净土宗一派之白莲宗，子元初名佛来，号万事休。赵昚乾道二年(公元1166年)，奉诏于德寿殿演说净土法门，赐号“慈照宗主”。著有《弥陀节要》《法华百心》等，一时宗风大盛。此时朝中居士王日休，专修净土。著《龙舒净土文》，盛行天下，修净业者莫不索阅。元照是宋代的律僧，住西湖灵芝崇福寺，居三十年，教化道俗修西方净业，门下数百人。关于净土之著述有《观无量寿经义疏》《阿弥陀佛经疏》《无量寿佛赞》等。他将释迦一代之教法分为二种，即娑婆人道观和往生净土教观。

元代，临济宗的禅僧惟则，倡禅净双修，兼明唯心净土之旨。著有《净土或问》，在书中，指谲禅家之弊。他亦作“惟心净土”“本性弥陀”之说，以此一心自具四土，即同居土、方便土、实报土、是寂光土。

明清时期净土宗

佛教至明清，承宋元以来之遗风，禅宗最为昌盛，天台次之，而净土宗是附带于二宗，为实际信仰，广行于僧俗之间，呈现盛况。云栖祩宏唱导禅净同源论，藕益智旭主张三学一源论，继之有行策、实贤、际醒、印光大师等弘扬净土。

袜宏于隆庆五年(公元1571年)入杭州云栖山，卜居山中始修念佛三昧，教化远近，僧俗云集，遂成一大丛林。其提倡净土，著《阿弥陀佛经疏》，提倡禅净同归说，主张禅、净二宗同归。同时，认为净土往生者必定具足信、愿，行、为净业必须之要件。被尊为莲宗第八祖；满益大师综学法相、禅、律、华严、天台，净土诸宗教义，并主张佛、道、儒三教一致。其禅、教、律学，终皆指归净土，主张禅净合一。力求诸宗调合，主张禅、教、律三学统一。其思想可总结为二学摄归一念，以念佛总摄释迦一代时教。清代以后，台家讲教多以他之经论疏为依据，形成“融合禅、教、律而归人净土”之灵峰派，延续至今。满益大师示寂之后，被奉为莲宗九祖。与憨山德清、紫柏真可、云栖祩宏合称为明代四大高僧；行策于清康熙二年(公元1663年)于杭州法华山之西溪河渚间结庵(莲拊庵)，专修净业。后住虞山普仁院，复兴莲社，学者然风从。后人尊追为莲宗十祖；实贤通达天台、法相等学，晚年绝诸外缘，结集莲社，专修净业，人皆称永明(永明延寿)再来。被尊追为莲宗十一祖；际醒提倡禅净双修之道。爱新觉罗·颙琰五年(公元1800年)退居红螺山(辽宁)资福寺，专以净土为说。后世尊追为莲宗十二祖；印光法师于26岁时，赴净土道场红螺山资福寺念佛，自号“继庐山行者”，以明其志。毕生弘扬净土。于吴县复建灵岩山，由真达和尚主其事，为我国净土宗第一通场。民国二十九年，示寂于灵岩山寺。后人尊追印光大师为莲宗十三祖。

清代之居士归向净土者益多，著书亦不少。其中以彭绍升和杨文会为最著名者。二人发挥净土教义，推动近代净土之倡盛。彭绍升建念佛道场，从闻学定公受净土之教，勤修一行禅定，主张佛、儒一致；著《华严念佛三昧论》，主张禅、净融合。著《净土三经新论》，发挥净土教义。杨文会为清末复兴中国佛教之核心人物。出资设立金陵刻经处，拟刻印佛经三千余卷。后于刻经处设立洹精舍等，自编教材，招生教习佛典、梵语、英文等，培育后进。又兴办佛学研究会，定期讲经。一时高僧如月霞、谛闲、曼殊等均前往助佐。佛学大师欧阳渐、梅光羲、李证刚等皆出其门下。他又与英人李提摩太译佛经为英文，使佛典传入欧洲。并选工绘西方极乐世界依正庄严图，以弘扬净土，今仍流行。他特别推崇《大乘起信论》，行持崇尚净土。曾与日本人论辩日本“净土真宗”之非，又评击禅宗末流之失，乃倡导法相唯识以救其弊。

海外发展

九世纪时，日本天台宗僧侣圆仁入唐求学天台宗和密宗教义，同时修习净土念佛法门，后将净土念佛传入日本。十二世纪时，日本净土宗的开祖法然(源空)上人原来投比叡山出家，属天台宗僧人，为寻求禅定捷径，发现信愿念佛法门，是即净土法门与天台宗有着不可分割的亲密关系。后来，法然依据善导的《观无量寿经疏》，著《选择本愿念佛集》，倡导专修念佛，开创日本净土宗。因此，日本净土宗尊释善导为净土宗高祖。又以善导大师师承于李世民时道绰禅师，而道绰禅师则因景仰北魏昙鸾大师芳躅而励修净业。又有李豫时，法照每夏必修般舟三昧(90日中念佛不坐卧)，感见五台山竹林寺文殊菩萨勉以念佛法门自行化他，遂提倡“五会念佛”之法。复有李适时释少康大师念佛时，大众皆见其口中有佛随出，如贯珠然，犹如善导大师念佛时，口出光明，时称“后善导”。所以，昙鸾、道绰、善导、法照和少康，被日本净土宗尊为“中国五祖”，而冠于日本净土宗的列祖之前。日本净土宗历代高僧著述虽亦不少，都是偏依善导一师的遗教和昙鸾、道绰等遗作加以阐扬的。

传承谱系

莲宗历代祖师并无前后传承法统，均为后人据其弘扬净土的贡献推戴而来。宋释宗晓立慧远、善导、法照、少康、释省常、宗赜等为净土传承,志磐则改立慧远、善导、承远、法照、少康、延寿、省常为净土传承。近代印光法师所撰《莲宗十二祖赞》，以慧远、善导、承远、法照、少康、延寿、省常、铢宏、藕益智旭、行策、实贤、际醒为莲宗十二祖。前九祖和《莲宗九祖传略》大致相同。后印光也被其门下推为第十三祖。

法脉源流

慧远

慧远(公元334年一公元416年)，俗姓贾，雁门楼烦(今山西省代县)人。慧远生于仕宦家庭，少时学习儒家经典，同时又精通老庄。东晋永和年间，中原战乱不止，慧远归依道安，追随道安长达二十五年之久。太原四年(公元379年)，前秦攻襄阳市，道安遣慧远南下，自己则被带往长安。慧远先在荆州上明寺小住，拟往广东罗浮山，后经九江市(今江西九江)，留住庐山，晋朝义和十二年(公元416年)，慧远卒于庐山东林寺，安葬在庐山西岭，唐代时谥辩觉大师，南唐时谥正觉大师，宋代时又谥圆悟大师、等遍正觉圆悟大师。

在庐山三十多年中，慧远建立了庐山僧团，率众修行佛道，使许多信士，如刘遗民、雷次宗、周续之、毕颖之等，都聚集在慧远周围。慧远也十分注重与王公贵族、文人名士，甚至皇帝的交往，官吏如桓伊、桓玄等，文人如谢灵运，乃至后秦皇帝姚兴等都与慧远有交往，使得慧远虽然不出庐山，却在上层社会中保持很大的影响。慧远与教内联系也十分密切，和长安的鸠摩罗什书信来往讨论般若思想,他曾在一封书信中向罗什请教了十几个问题。慧远在庐山还主持过译事。他发现江南一带佛典不全,特别是缺少禅法,律法一类的经典,先是遣弟子法净、法领等西行求经,带回不少梵本。后又请来译僧翻译佛典。晋朝太元十六年(公元391年)，慧远将在中国译经的宾僧人僧迦提婆请到庐山，译出《阿毗昙心论》《三法度论》等佛典，后又将被罗什逐出长安的北印度僧人佛驮跋陀罗请到庐山，译出《达磨多罗禅经》，从此，毗昙学和禅学经典得以在江南广泛流传。

慧远的著作,《高僧传》载曾集为十卷五十余篇，现多佚失。在佛法与名教的关系上，慧远认为佛法超越于名教之上，不能与名教调和，提出“沙门不敬王者”的著名观点，这是三教合一说的重要源头；在般若学思想上，他发挥了道安的本无论，提出以“法性”为万法之本，这是慧远之学的宗旨所在；以不变不动的法性为基础，慧远进一步提出了神不灭论。神是微妙的认识和行为主体，是法性在认识论和修为论方面的体现；以神不灭论为理论依据，慧远提出了报应论上的“三报论”，提倡弥陀净土信仰。他曾率刘遗民等一百二十三人，在无量寿佛像前，建斋立誓，愿生西方。这一行动被认为是中国净土宗的开端，因而他也被尊为净土初祖。慧远推动了佛法在南方的流行和发展，使得庐山成为仅次于长安的一个佛教中心。

昙鸾

昙鸾(公元476年一公元542年)，也作昙鸾，雁门(治今代县)人。出家后，他广读佛教经典及儒道外典，对龙树一系的四论以及佛性理论特别有心得。一次病后，昙鸾到茅山慕名求教，进入梁境。萧衍接见了他，与他共同研讨了佛性理论，对他极为赞许。到茅山后，“陶弘景”陶弘景热情接待，给他《仙经》十卷。昙鸾携经回北魏，途经洛阳市时，遇到著名译僧菩提流支。菩提流支给了昙鸾一部《观无量寿经》，昙鸾当即烧掉了《仙经》，专心研究净土法门，弘传弥陀净土信仰。元善见对他十分尊敬，称他为“神鸾”，敕住并州大寺(故址在太原)。昙鸾晚年移住隰州直隶州的玄中寺。梁武帝对昙鸾也非常敬重，称他为“肉身菩萨”。东魏兴和四年(公元542年)，昙鸾因病死于平遥县一寺院中，魏帝敕葬于汾西泰陵文谷，建砖塔立碑纪念。

昙鸾的著作主要有《往生论注》《略论安乐净土义》和《赞接引佛偈》等。团根据龙树的《十住毗婆沙论》提出了净土门中的易行道。昙鸾主张接引佛是报身佛，认为西方净土是报土。昙鸾对推动弥陀净土信仰在中国的发展有很大作用的。他比较系统地创立了净土宗的基本理论构架，自力和他力、易行道和难行道、往生和向生都成为净土宗的基本命题。而他所倡导的称名念佛这一切简易法门则广为中原地区人士所接受，这种方法极大地使佛教信仰普及化，以及与日常生活结合起来而世俗化。昙鸾的《往生论注》也影响到日本净土宗，源空创立的净土宗和亲鸾创立的净土真宗都把昙鸾列为祖师之一，都十分推崇《往生论注》。

道绰

道绰(公元562年—公元645年)，俗姓卫，并州汶水(今文水县)人。十四岁出家，特专《大涅槃经》,曾讲说该经二十四遍。隋大业五年（公元609年)，从太原蒙山开化寺的慧瓒禅师研习空理。后来一直在汶水的石壁玄中寺弘扬净土，人称“西河禅师”。刚到该寺时看到寺中《昙鸾和尚碑》所记载的昙鸾念佛往生净土的种种瑞应，放弃对涅槃学的研究，改宗净土信仰。道绰虽然也讲观想念佛，但主要强调持名念佛。贞观十九年(公元645年)四月二十七日，道绰入灭，终年八十有四。

道绰的著作，存有《安乐集》二卷。道绰的净土思想，在昙鸾的难行道、易行道基础上立圣道和净土两门，他认为末法时代只有净土门才能使众生出离三界之苦，而净土门所修持的是念佛法门，特别是持名念佛。道绰认为，一切众生都有佛性，人人都有成佛心。成佛往生净土的第一步是“发心”。只要能发心起信，愿意离苦得乐，也相信自己能成佛，那么就能回向菩提，远诣佛果。他根据佛灭后佛法流变情形而提出以称名念佛为方便。又讲诸佛出世度众生有四种方法，即以法度众生、以光明身相度众生、以神通力度众生、以佛名号度众生。昙鸾提倡易行的净土方法。道绰进一步说明，提出五难，在五难基础上，进一步提出二种胜法，这就是所谓圣道门和净土门。

道绰的弟子有善导、道抚、僧衍、大明月等，以善导最为著名，成为道绰之后唐代净土宗最杰出者。道绰将净土理论进一步深化，特别是在昙鸾的十念念佛基础上，专门提倡这种简易的念佛法门，而且他的念佛法门是在总结大小乘各种思想基础上的一种自觉的体系。

后世传承

善导

善导(公元613年—公元681年)，俗姓朱，临淄区(今淄博市)人(一说泗州人,泗州今属安徽)。幼年时就从密州(今属山东省)的明胜出家。他通过比较不同经典，认为净土法门最简易、最能使人得禅定，而专修净土。善导仰慕东晋慧远结社念佛、往生西方的事迹，曾到庐山去瞻仰慧远故居地，后来又寻访各地高僧，在终南山修了几年般舟三昧。贞观十五年(公元641年)，到太原市(今山西太原)石壁山玄中寺拜访道绰，道绰向他传授《观无量寿经》，他向道绰学习方等忏法及净土九品法门。道绰入灭后，善导就离开玄中寺而到京师长安，在长安建立念佛道场。据《净土往生传》和《往生集》记载，善导最后是“遗身”的；据《佛祖统纪》所载，则是因疾而逝。

善导的主要著作是《观无量寿佛经疏》《转经行道愿往生净土法事赞》《往生礼赞偈》等。善导劝众生发愿往生西方净土世界，他以定、散两门来显示往生的门路。依此两门而修，定能往生。对于《观无量寿佛经》中讲到的十六观，善导以前十三观为定，以后三观为散。善导主张西方净土是报土不是化土。众生在净土世界所见的接引佛身，是报身而非化身。对于往生西方的具体原则，善导提出了“行、愿具足”的看法，即要具备修行和愿心两个方面的因素。必须具有三心或五念才能往生。三心指至诚心、深心和回向发愿心。五念即是三心的不同表达，一是身业礼拜、二是口业赞叹、三是意业忆念观察、四是作愿和五是回向。善导又以四修法来加策三心、五念之行。四修分别是恭敬修、无余修、无间修和长时修。善导又把修行方法分的正行和杂行两种。正行是依净土经论而修行，包括五种，即念诵、观察、礼拜、称名、赞叹。正行之外，其余各种善行，都称杂行。正杂二行，善导是与定、散二门相配合的，正行与定门的十三观相应，杂行与散门的三观相应。

善导强调的修行方法中，念佛一门是最被推崇的。称名念佛一门是易行道，是综合了昙鸾的易行道和道绰的净土门。在心佛关系上，善导分析了是心作佛和是心是佛。在判教观上，善导以二藏判摄，二藏为声闻藏和菩萨藏。净土一门是“菩萨藏收，顿教摄”。善导的弟子，以怀感为最著名，还有怀恽、贞固、净业等人也较知名。善导使自昙鸾、道绰以来的净土思想和修行方法系统化，进一步付诸施行，实际创立了净土一宗。善导的《观无量寿佛经疏》传到日本，善导本人也被尊为日本净土宗和净土真宗的祖师之一。

少康

释少康(?一公元805年)，俗姓周，云仙都山(在今缙云县东)人。自幼出家，诵《法华经》《楞严经》等。后至越州(治所在今绍兴市)嘉祥寺受戒学律。五年后又至上元(今江苏南京)龙兴寺听讲《华严经》《瑜伽师地论》。李适贞元元年(公元785年)，至白马寺，因读善导《西方化导文》，产生对净土教义的信仰。往长安善导影堂，礼拜善导遗像，决心弘扬念佛净土法门。后于睦州(治所人估今建德市)建立净土道场，专事念佛。常劝小孩念阿弥陀佛，念一声付一钱，后又约十声付一钱。因他传播净土有功，时人称之为“后善导”。著作有与文合撰的《往生西方净土瑞应删传》。

延寿

永明延寿(公元904年-公元975年)，是五代十国、宋之际僧人。俗姓王，字仲玄，杭州市( 今浙江杭州市)人。延寿是天台德韶的嗣法弟子，法眼宗第三代祖师，谥号“永明延寿”。

延寿自幼信佛，聪颖好学。一开始在天台山天柱峰下练习禅定，后拜天台德韶为师，德韶授玄旨给延寿，传承法眼宗。永明延寿得法后，居天台山。有时也到国清寺结坛修习《法华忏》，后来又往天柱峰诵《法华经》三年，于公元952年住持奉化雪窦寺，学侣云集，名声大震。宋建隆元年(公元960年)，延寿往杭州市，因当时杭州灵隐寺倾颓败，他主持复兴工作，梵刹因此得到中兴。一年后，移至邻近的慧日山永明寺( 今净慈寺)住持，从其教者有两干多人。吴越国王赐他“永明延寿”之号。延寿在永明寺住持达15 年之久，后人据此称他为“永明延寿”。期间，度弟子一干七百人。北宋开宝七年(公元974年)，年事已高的延寿，再次回到久别的天台山。他在山上开坛传授菩萨戒，盛极一时。此后，他专心念佛，誓生净土。第二年的十二月二十六日，跌坐而化。世寿七十二，僧腊四十二。茶毗后，舍利鳞砌于身。墓塔建于大慈山，忠懿王钱俶曾树亭以志纪念，而成著名的永明塔院。

永明延寿一生著述颇丰，共有61部，总197卷，是中国历代高僧中著述最多者之一。其代表作有《宗镜录》《万善同归集》等。延寿对佛教经典进行了一次大汇集大统合。其学说思想可以概括为“举一心为宗，照万法如镜” “禅教一致”和“禅净兼修”。其目的就是以禅宗的一心去融合佛教各宗派，以一心去统摄佛教一切经教。他把禅宗名为“心宗”“真心”，不仅在一心为宗、理事圆融的基础上提倡禅教一致，而且还主张禅净兼修。永明延寿既是法眼宗第三代祖师，具有禅者的身份，又被奉为净土宗第六代祖师，兼有净土的身份。他提倡禅净双修，为禅门注入了新的活力，成为后世禅宗禅净双修新趋势的先导，也极大地丰富了文益禅师开创的法眼宗的禅学思想，使法眼宗成为当时最兴盛的禅宗宗派。他的佛学思想不仅影响于国内，也影响到了海外，其高丽弟子智宗得到法眼宗的真传，受到高丽皇帝的尊崇与器重，赐“光天遍照至觉智满圆默禅师”之号，并封为国师，后被誉为“朝鲜禅宗始”。

印光

印光(公元1861年—公元1940年)，俗姓赵，名绍伊，法名圣量，别号常惭愧僧。陕西阳(今合阳县)人。光绪七年(公元1881年)，于终南山南五台莲花洞从道纯出家，后于兴安双溪寺受具足戒。光绪十二年（公元1886年）至北京怀柔红螺山资福寺专修净土。旅移居北京圆广寺。时浙汀法雨寺住持化闻入京求藏经，邀其南下，于光绪十九年（公元1893年）至法雨寺安居，在藏经楼阅大藏经，钻研佛教。1912年高鹤年居士到普陀区，携其文稿数篇至沪，刊于《佛学丛报》，署名印光法师，世遂知其名。1923年在南京与人合作创立放生念佛道场，开办佛教慈幼院。1928年为印行《安士全书》(周梦颜著)至上海太平寺暂住。1930年2月移居苏州报国寺，闭关撰述，完成普陀山、五台山、峨眉山、九华山四大名山志之修辑。后至灵岩山寺建立专修净土道场，在上海创办弘化社，流通佛典。1937年抗日战争爆发后，避居灵岩寺，闭门专事念佛。归依弟子遍国内外。卒后佛徒尊为中国净土宗第十三祖。著作有《净土决疑论》《宗教不宜混滥论》《增广印光法师文钞》正续编及《嘉言录》等。

思想

本愿思想

本愿，在空间上为“前方”“东方”之义。在时间上为“以前”“往昔”之义。这里的时间，指“佛陀成佛以前”的意思。即佛及菩萨于过去世未成佛果以前，为救度众生所发起之誓愿。于因位发愿至今日得其果，故对果位而称本愿。佛之本愿力，能速疾成满如大宝海之无量而殊胜之功德。所以佛教，尤其是大乘佛教所说之菩萨本愿，是菩萨在其修行时代，于将来成佛道时，在其所成就之佛国净土内，欲实现之作用或者状态的预先誓愿。不是于今世发愿而于今世成就，而是经过无数世长远修行，最后实现其誓愿，这是本愿思想之特色。

本愿可分为总愿与别愿。总愿是一切佛菩萨共通之誓愿，即四弘誓愿，包括众生无边誓愿度、烦恼无尽誓愿断、法门无量誓愿学、佛道无上誓愿成。这是大乘佛教之根本精神；别愿是关于下化众生的样式之特殊誓愿，而且以为依诸佛菩萨，其种类或性质各有相异。从积极而言，诸佛菩萨在建设佛国净土时，亦各有相异之处，当然亦不可疏忽此间有思想开展程度之相异。别愿因有其具体的规定，富于种种教训与暗示，在佛法上的意义就更为明显，不像总愿那样抽象。本愿思想贯穿于整个大乘佛教的精神之中。

易行道与难行道

佛教法门四万八千，三藏经典十二分教，佛陀应种种机，说种种法。龙树菩萨在《十住毗婆沙论》中，将一切法门分为易行道与难行道。凡依经教，在此土积累功德，断惑证真，修因证果，皆是难行道。凡依念佛法门，往生净土，于彼国中，仗佛威神，终成正觉者，皆属易行道。除净土宗之外的各宗各派，皆属难行道，而净土宗则属易行道了。

修行的法门，依自力与他力的差别，而形成了难行道与易行道。所谓难行，是指全凭自力，所以比较困难。相对之下，所谓易者，是指净土行者兼具自、他二力。在二力中，他力远较自力为大，所以比较容易。着力，若有理解之差谬，将误人致招恶果，所以难度较大。净土宗门路简单，目标明显，在下手及中间阶段，都容易着力，向前修行前途平坦，基本上可以避免差谬，所以比较容易。修学其他佛学，需要崇高的师资，明利的根器，充分的时间，良好的缘法，倘若条件不具备，就很难收成功之效，所以比较困难。净土法门不依赖师承，不论根器，事闲事忙、出家在家，一切无碍，所以比较容易。末法时代，众生业重福薄，修他法皆不能契末法机，加之外道邪说，外道附法，所以困难甚多。净土法门虽然在末法时代，依旧得度生死，万修万成，比较容易。

净土殊胜说

净土的土，梵语ksetra，音译为纥差呾罗，或刹多罗、差多、刹摩，略称为刹。意译为田、土、国、处，即指国土，或梵汉合译称为“刹土”，即世界或地方。佛教典籍对世界结构通常作两种区别，即佛国世界和世俗世界。世界又名世间。“世”是迁流的意思，“界”是方位的意思，合而言之，是指众生及其依止生活的地方。“间”则有空间、间隔的意思，意义与“界”相同。但严格地说，二者的用法仍然有区别。世间一词多指有漏世界，即凡夫染污世界，或者称为秽土，也就是娑婆世界。对于圣者世界，也就是无漏世界，不适用于“世间”一词。“华藏世界”“极乐世界”包含了无数诸佛净识所转化的清净国土，就不能称为“世间”，而应该称“净土”“佛土”“佛土”等。大乘佛教宣传佛所居住的世界，是“净国”“净土”“净刹”“净界”，是与世俗众生居住的所谓“秽国”“秽土”“欲界”相对而言的。

两个世界有净、秽之别，故有凡、圣之分。圣者系指声闻、缘觉、菩萨、佛四圣而言。凡者即指天、人、修罗、畜生、饿鬼、地狱等六凡而言。六凡四圣即为佛教中区分“世间”“出世间”的由来，总称为“十界”。此十界，各由其因而受其果，即所谓的依正二报。依报与正报，皆是悟境与乐境，故而就有“二土”的化分。佛教分宇宙世界为二土，即“性土”与“相土”。性土为法性之理，非秽非净，非广非狭，犹如虚空，遍满一切处。相土或名净土，或名秽土，随众生的心行而有种种差别。所谓秽土，为瓦砾土石所成，秽恶充满而有四趣五浊杂秽，我们所处的这个娑婆世界就是秽土。净土为金银琉璃所成种种庄严，没有四趣五浊等杂秽。净土与秽土是绝然不同的两个世界。

净土，即清净的地方或庄严的世界。因此，佛法的精义可以总结为“净”，净是佛法的核心。包括了众生的清净和世界的清静两个方面。大乘佛教强调自度度他，不但要求众生的心净，还要求佛刹清净。大乘学人多修福德与智慧，福德能感成世界清净，智慧能做到身心清净，从而获得无生法忍。净土的行者，应该正确理解净土的境界，不仅追求理想中的净土，还应该建设人间的“净土”。

修道法门

净土资粮

修学净土法门的行者，必须具足净土的资粮。所谓资粮，即必须品，积集、准备之意。资为资助，粮为粮食。譬如人远行，必假粮食以资助其身，故欲证三乘之苦者，宜以善根功德之粮以资助己身。诸经中页以“资粮”一词，引申为趋向菩提的资本，或谓长养资益菩提之因的诸善法。净土资粮，为信、愿、行三者，如鼎之三足，缺一不可。净土法门由信生愿，由愿导行。

信

净土资粮的第一要义为信。人类的文化、社会的基础，都在“信”。佛法以信为入门的条件。“信”被列为善心所法之首，因为其对实、德、能三者，深信而喜乐。实，指的是诸法之实事实理，理与事不可偏废。德，指修行之德性德行，行与性不可相违。能，指作善之能成能得，得与成全凭毅力。三者以信心坚定为人道之门。从净土法门本身来说，它很特别，不必求解。佛法所以难信，以至误信、误解，都因为必须悟解，方能成行。信，可分为信自、信他、信因、信果、信事、信理等六项。

信自，“自”指离一切相的自性，也就是指本有的妙明真心。这真心不是肉团心，肉团心是指心脏。此心只是缘色、声、香、味、触五尘所生的影像，故名缘影心。净土行者，应生决定信心，不可疑惑，这就是自信。信自，也即是信自己的本觉佛性；信他，就是信他佛。首先是信释迦牟尼佛，二是要相信接引佛决无虚愿，三要信十方一切诸佛。随顺诸佛真实教诲，决心求生，更无疑，是名信他。六信中信自和信他是不可分离的一对，两者都能信，才是正信；信因，即深信散乱持名，犹为成佛种子，我今一心不乱，安得不生净土，是名信因；信果，即深信极乐世界净土诸上善人，俱会一处，皆从念佛得生，如种瓜得瓜、种豆得豆;如影必随形，响必应声。持名念佛，功不唐捐，不可疑虑，是名信果；信事，即深信实有极乐国土在十万亿佛土之外，清净无比，绝非寓言，是名信事；信理，即深信十万亿佛土不出我现前一念，以我现前一念之心无有外故。又深信净土依正主伴，皆为我现前一念心所现影，全事即理，全妄即真，全修即性，全他即自，我心遍故，佛心亦遍，一切众生心性亦遍，如一室千灯，光光互遍，不相妨碍，是名信理。

愿

净土资源第二要义是愿。想要发起一个愿意去做的愿，必须对这件事先有深切的了解。要了解，必须学习，要学习，必须先信。所以，由信到解，由解到行，是一定的次序。解里包括了学，行里包括了愿。如来为一大事因缘故，出现于世，为令众生开示悟人佛之知见。四十九年说法，无非是为了这件事。对娑婆世界毫无贪恋，愿意出离，一心所向往的只是极乐世界，这就是愿。上根闻声，顿彻法源，自然发愿求生。下根不了佛智，只要发愿求生，也能究竟成佛。

净土教义，全包含在佛的四十八愿里，不了解佛愿，就不了解净土法门。以愿为主，佛愿、众生愿感应道交，决定往生。愿切而自然行笃，但要愿切而必在深信。愿者即离娑婆，欣求极乐，以娑婆世界为秽土，即自心所造之秽，自心之秽，理应厌离。极乐净土，即自心所感之净，理应欣求。此愿归纳，大约有五种，一是佛道无誓愿成，以自性与佛性同故，万德庄严，誓不退堕；二是众生无边誓愿度，以自性众生，自应度故；三是法门无边誓愿学，因深人经藏，智慧如海，可以自觉他故；四是烦恼无边誓愿断，因烦恼断尽，佛道方得愿成故。以上四条是一切菩萨于因位时所发起的四种广誓愿，佛教称之为“四弘誓愿”。修净土法门的行者，愿生极乐世界。故而，有如下第五愿；五是为愿生阿弥陀佛极乐世界，即以求生弥陀世界仗他愿力，先出轮回，得不退转，毕竟得成佛果，可满度尽众生愿故。

行

净土资粮的第三要义是净土的行门。行者如诸经所说，观像、观想、礼拜、供养等，一一成行，皆可往生净土，惟持名念佛一法，收机最广，下手最易，诚为方便门中之第一方便。所以，净土法门以持名念佛为正行，但也并不是不需要助行。正助合一，才是真修。想要合一，二六时中，心不离佛，对境逢缘便能起觉照的力量。念念止恶修善，清净身、口、意三业。这样心不离佛，是定。念念觉照，是慧。止恶修善，是戒。所以真能念佛，戒、定、慧三学当下具足，这的确是殊胜方便。

念佛的哲学

念佛，可以说是一种“信仰的哲学”。净土思想，则是阐明这种信仰哲学的代表。念佛思想的演变，第一是发源于欣慕佛陀之人格(佛陀住世时)，第二是变成了忆念佛陀之庄严相貌(佛陀示寂之后)，第三是发生了观想的方法(禅定的修炼法)，第四是发展成了专持名号。究其内容就是由于彻底的信心，欲求往心净土，与佛永久住在一起，以离苦得乐为最后目的。把观想、持名、信心、净土等重要思想，组成一个有体系的净土宗派，则是中国的释善导。善导以后，观佛倾向渐废，持名念佛倾向风靡整个佛教教法，并非限于净土一宗。而念佛亦成为佛教修行之基本行法之一。

念佛的方法很多，归纳起来不出四种念佛者，即持名念佛、观像念佛、观想念佛、实相念佛。持名念佛，谓专心持念佛之名号，于昼夜间一心专注，或一万声乃至十万声，作为恒定的功课。如是岁如既久，则念念不断，纯一无杂；观像念佛，谓观佛像，口称佛名，则心不散乱，本性佛从而显现，如是则念念不断，纯一无杂；观想念佛，谓观想佛之妙相庄严，相好圆满，观想纯熟，则三昧现前；实相念佛，亦名法身念佛、觉性念佛。谓观自身及一切法之真实相，乃无形无相，犹如虚空，而心及众生本来平等。如是之念即是真念，念念相续，则三昧现前。

另外，有念佛三昧法，即一心系念一佛之名号，且观想佛之三十二相好光明，及其于众中之说法，如此念念相续不断，则能于定中见佛，亦得以往生佛土。净土宗以念接引佛为修行法门，若行者愿往生西方极乐世界而至诚持念佛号，则命终时，即能往生阿弥陀佛国，称为念佛往生。阿弥陀佛的本愿，使念佛众生往生极乐世界，故信解其本愿念佛，称为本愿念佛。此乃由佛的智慧而起，故又称智慧念佛。日本净土真宗常引智慧念佛之说，又谓末法浊世的众生根机劣钝，不堪义解，持戒或观想等行，仅信持念阿弥陀佛名号以往生，此称愚钝念佛。至于不参其他行法，专心持名愿生净土者，称为专修念佛。若以自力精进持名，则称自力念佛。反之，若以接引佛赐与之信心，自然促成念佛者，则称他力念佛。持名念佛与观想念佛并行者，称为事理双修念佛。

有关念法之妙行，有个人修及集体修两种方式。个人修，一切修行，不论出家在家，当依时节因缘，不可以含糊勉强。若真用功，不论工作的繁忙与空闲，生活环境的闹与静，都应该制定自己每时的念佛功课，一时不懈怠。若修持名念佛，计划每时念佛十万声，那一定要完成；集体修，行者若发心参加佛七，按其念佛的各种仪轨，持八关斋戒，身、口、意之业熏修，求净心念佛为主。

九品往生法与十六观法

九品往生法

往生西方极乐世界的方法即九品往生法。九品往生，又作三辈生想，一九之生。修习净土法门，上、中、下三根皆得往生，依此三根分为九品。一是上品上生者，先发三心，即“至诚心”“深心、“回向发愿心”，次修三业，即“慈心不杀、具诸戒律”“读诵大乘经典"“修行六念”；二是上品中生者，亦发三心，然于大乘法不能受持读诵修行，惟能了解第一义谛，深信因果；三是上品下生者，亦发三心，然于大乘经典不能诵持读诵解义，唯信因果；四是中品上生者，受持五戒，持八戒斋，修行诸戒，不造五逆，无众过恶；五是中品中生者，一日一夜持八戒斋，或一日一夜持沙弥戒，或一日一夜持具足戒，威仪无缺；六是中品下生者，若有善男子、善女人孝养父母，行世仁义；七是下品上生者，或有众生作众恶业，虽诽谤方等经典，多造恶法，无有惭愧；八是下品中生者，或有众生毁犯五戒、八戒及具足戒，偷僧祗物，盗现前僧物，不净说法，无有惭愧，以诸恶法而自庄严，如此罪人，临命终时，地狱众火一时俱至；九是下品下生者，或有众生作五逆十恶，具诸不善。

上品往生的众生，都一定要发菩提心，不发菩提心而念佛，不能与接引佛的无上度生本怀相应，就不能上品往生。要求往生上品的众生，必须每天首先将愿出生死、愿证涅槃、愿度众生、愿成佛道的心愿，时时刻刻谨记心间；中品往生的行者，亦分中上、中中、中下三种。中品上生者，终身以持戒为重，以此持戒功德，回向极乐世界。中品中生者，在二十四小时之内，确实做到一心不起爱欲，一心不起妄想，一心不昏沉、不睡眠，心能清朗平静地沉浸在念佛的光明之中。中品下生者，必须在世时做到行世仁慈，具备利益众生的福德资粮，守五戒、行十善，孝顺父母，尊敬师长；下品往生的众生，大约都是有恶行劣迹的人。在命临终之际，能诚心称念阿弥陀佛圣号，为他赞颂经过戒、定、慧的修持，教导他如何观想念佛，至诚称念“南无接引佛”圣号，声声不断，坚信念佛往生。一念之间，便已往生极乐世界。

十六观法

念佛行者由忆念弥陀之身与净土，得以往生西方，总其观法有十六种，即十六观法。又被称作十六想观、十六妙观、十六正观或十六观门。前十三观称为“定善观”，所谓定善，就是息虑凝心，进入禅定观想的意思。后三观即九品往生观，称为“散善观”。散善就是废恶修善，以善乱状态下的心，停止作恶，同时去做善行。

十六观想包括日想观、水想观、地想观、宝树观、宝池观、宝楼观、华座观、像观、真身观、观音观、势至观、普观、杂想观、上辈观、中辈观、下辈观。慧远大师《观无量寿经疏》卷本将此十六观大别为二类，初之七门为观依报，后九门观彼之正报。又后十观中，前五门明佛菩萨观，次一门明自往生观，再次一门明佛菩萨观，后三门明他生观。智者大师之《观无量寿佛经疏》卷下，则分之为二类，初之六观观依果，次七观观正报，后三观明三辈九品之往生。慧远等净土祖师，皆以此十六观为定善观法。善守大师则称，惟初十三观为定善，后三观为散善;又定善之中，初七观为依报观，次六观为正报观。

终极关怀

人临终时刻一到，由其业力会反映出种种境相。生平行十善的人，会有天乐迎接，感应天人法界。大恶的人，地狱或饿鬼相现前，恐怖惊叫，即堕恶趣受苦。这时以佛法超度他，或者教他念佛，使其得到一种安慰，这种安慰，使其产生往生净土的执著，而能慢慢地沉静死去。佛教根据中阴身的理论，提出了“临终三件事”，在佛典里称为’临终三大要”，一是善巧开异安慰，使病人树立正信。二是大家为其念佛，以助成他的净念。三是切忌搬动哭啼，以免死者悬念。在临终的时候，一心念“南无接引佛”，亦可到西方极乐世界，因为那里是凡圣共居的净土。

祖庭

庐山东林寺

庐山东林寺，位于江西省九江市庐山西。北距九江市16公里，东距庐山岭街50公里。因处于西林寺以东，故名东林寺。它是佛教净土宗的发祥地。作为净土宗的第一大道场，东林寺初建于司马曜太元九年(公元384年)。当时，慧远大师来到庐山，一度住西林寺。不久，在西林寺慧永的建议下，由江州刺史出面，为慧远另建东林寺，栖影宏法。太元十一年(公元386年)，东林寺在慧远的筹划下正式落成。慧远又在寺里另设禅林。慧远入住东林寺后，除了率众行道，大宏净土。隋唐之时，东林寺盛极一时，总计有殿堂房舍300多间，万僧居之。其时四面八方前来朝山进香的，络绎于途。

慧远大师圆寂后，随东晋灭亡，刘宋，齐，梁，陈相继建立。此时，东林寺已历时三十余载，释道主寺，搜集相关典籍，管理僧团，完善寺制，继承远公之遗风。隋朝，隋炀帝供养大量资财于东林寺，使祖庭保持往日的兴盛。武德九年(公元626年)，李渊下令各州处留寺观各一所，其余寺院尽毁之，勒令寺僧还俗。后李世民继位，停止沙汰二教诏。东林寺幸免于难。后改寺名为“太平兴隆寺”。天宝二年至十二年(公元743-753年)，鉴真大师五次东渡日本未果。后从岭南北上，经江州，访东林寺。东渡日本成功，使净土法门广传于日本。日本净土宗奉东林寺为“祖庭”。会昌五年(公元845年)，“会昌法难”中东林寺未能幸免，寺僧将珍贵经藏典籍及部分菩萨像藏于庐山壁崖洞穴之中。东林寺被毁。会昌六年(公元846年)，武宗死，李忱即位，下诏恢复佛教寺宇。时任江州刺史崔黯寻回正言法师，委托其率徒弟29人共复祖庭东林。经过四到五年的努力，在大中六年二月完工，共建楼堂殿宇300余间，祖庭宝刹，恢复往日的恢弘。

五代十国，王朝频繁更迭，国与国之间战火不息，常出现佛教南盛而北衰。东林寺位于南方，属南唐后主李昱之管辖，恰逢李主诚笃佛教，曾赠与五百尊铁罗汉于东林寺，僧众造五百罗汉殿以供奉之。东林祖庭殿阁峥嵘，繁华一时。然而，自唐宋以来，东林寺主持大多为禅师或律师。寺名也发生改变。唐时，改为“太平兴龙寺”，至赵光义兴国二年，改名“太平兴国寺”。赵顼元丰二年，奉诏改名“东林太平兴国禅寺”。元丰三年，洪州知府王韶原本延请晦堂祖心禅师住持东林，后晦堂祖心禅师推荐常总禅师为东林寺住持。南宋建炎年间，国家动荡不安。李成，何世清二盗在庐山一带，占山为巢，将东林寺掠夺一空，付之一炬。后几十年里，又遭两次火灾。昔日昌盛的东林祖庭又陷入荒凉之境。孝宗淳熙年间，寺院重又恢复，但其规模水平与昔日之东林不能同日而语。

在元代中后期，社会动荡不安，农民起义此起彼伏，时常打着宗教的旗帜在地方武装暴动。白莲教假借东林寺“莲池结社”“共期净土”的名义秘密结社，然后揭竿而起，暴力对抗官府，引发四方响应。东林寺的兴衰被这本不相干的“白莲教”和“白莲教起义”所左右。明代，东林寺也随着王朝的世运，时起时落。洪武六年(公元1373年)，东林寺住持释祖观开始重修东林寺，将山门移“虎溪”外，然规模小于前寺。明朝时期的东林寺，虽有僧人重建，但由于白莲教的原因，仍一直被朝廷排斥在所扶持的寺院之外，受到抑制。进入清朝，东林寺并无很大改善，后屡遭劫火，一蹶不振。在康乾盛世，社会稳定，东林寺修缮部分亭阁殿宇，但规模程度远不如昔日之恢弘。咸丰四年(公元1851年)，太平军。起义军与清军作战于九江庐山等地，东林寺被烧毁殆尽，寺内仅剩金刚经铜塔，六朝松，圆寂高僧之骨塔等。光绪三年，东林寺被改为地方香火庙，俗称“子孙庙”。光绪十五年，康有为游于庐山，至东林朝礼上香，在斋堂大内偶见一块残碑，经辨认乃唐代著名书法家柳公权所书《复东林寺碑》部分残断，富有文物价值，并嘱咐僧众妥为保管。经十一年，东林寺大体修复。

石壁玄中寺

玄中寺位于山西省交城县西北约10公里石壁山的层峦叠嶂里，被称为净土宗三大祖庭之一。拓跋宏延兴二年(公元472年)，陡如石壁的山坳里，工匠们大兴土木，开始了玄中寺的筹建工作。历时五年，石壁玄中寺方始落成。到了东魏，玄中寺的名气渐渐响了起来。净土宗先驱人物昙鸾法师，住并州大岩寺宏阐佛法。到了晚年，昙鸾离开大岩寺，住锡来到玄中寺，布法修道。昙鸾之后，净土宗大师道绰、善导等继承他的法乳，先后在寺里弘扬净土法门。玄中寺成为净土宗的著名伽蓝。

唐朝初年，李世民李世民来这里瞻仰礼拜。遂使玄中寺地位在广大信众的眼目里，有了极大的提高。后来，玄中寺饱经兵火，屡遭倾圮，所以多次重建。每次重建的结果都在原有基础上，有了进一步的扩大。元成宗铁穆耳统治期间，玄中寺下辖40院，周围达150公里。殿宇楼阁，金壁相辉,钟宝唱,昏晓不绝，极一时的盛况。以后由明历清，玄中寺盛极而衰，尤其是清朝末年以来，战兵不断，又遭火灾。当时，寺里万佛殿、善法殿、东西配殿等主要殿堂全都倾毁殆尽。仅千佛阁、天王殿，到了名存实亡的地步。玄中寺在50年代进行了一次大规模的重建。重建后的玄中寺恢复了昔年的旧观。重后的万佛殿、善法殿里供奉着造型生动、仪态万方的大佛雕像。改革开放后，中日两国佛教徒经常在玄中寺举行佛事法会，由此玄中古寺成了联结中日两国人民友谊的纽带。

古木深山香积寺

香积寺坐落在现今陕西省长安县香积村。这里距离西安古城十七公里。因为寺的边上，有水从香积堰穿流而过，所以其寺就以“香积”命名。由于释善导是后世公认的净土宗实际创始人，因而香积寺自古以来就和东林寺、玄中寺并列为我国净土宗的三大祖庭。

李显神龙二年(公元706年)，高僧怀恽为了纪念老师善导大师，就在善导的墓塔边上，兴建土木，起造了一座佛寺，即香积寺。唐高李治赐给寺里石宝幡花和舍利子1000多颗，武则天又多次亲临其地，进香礼佛。中宗皇帝也曾几次三番，驾临寺中。善导塔在香积寺的西面，计13层，周围用青砖砌成，可是却做成密檐仿木形结构。塔的上面还雕有12尊古朴秀雅的石佛，善导塔的东面，后来又起一塔，是善导弟子净业法师的舍利塔。李亨至德二载(公元757年)，大将郭子仪的部下为了收复长安，和安禄山叛军在这里开了一场恶战。香积寺的殿宇僧舍损毁殆尽。直到赵光义太平兴国三年(公元978年)，开始重建，渐复旧貌。重建后的香积寺，一度被改名为开和寺，不久恢复旧名。

清高宗乾隆三十一年(公元1766年)，香积寺又获得了一次重新修葺。1949年，香积寺除了善导塔，倾圮为11层，净业舍利塔矗立无语外，其他殿堂楼阁，早已荡然无存。直到1972年9月，中日恢复邦交，日本净土宗信徒参礼香积寺祖庭遗址，叩拜善导大师塔墓，和中方人士商量恢复香积寺和修葺善导塔事宜。从1979年起，佛教界重新整修了善导塔，同时又在塔的里面修建盘木楼梯，直通塔顶。又重新起造大雄宝殿，殿里重塑接引佛接引像。高达3米。1980年5月，为了纪念释善导圆寂1300周年，中国佛教协会主席赵朴初陪同日本佛界信徒来到寺里，和中方僧人一起在善导大师塔前，举行盛大纪念法会，诵经祭奠。

净土文化

美术

随着净土思想之发展，净土美术如绘画、雕刻等亦盛行起来。有关阿弥陀佛造像之始，最早出现于4—6世纪初。这个时期的河南龙门无量寿佛就闻名于世。至7世纪，在善导之倡导下，净土宗蓬勃一时，以阿弥陀佛住西方极乐净土为中心主题之净土变亦告问世。寺院壁画，如长安净土院吴道子画之“西方变”、云花寺赵武端画之“净土变”、洛阳大云寺尉迟乙僧画之“净土经变”、敬爱寺大殿西壁刘阿祖画之“十六观”等，皆系名家手笔，今皆不存。敦煌壁画存有不少自唐至宋之接引佛净土变或西方变。其图样，一般可分为阿弥陀佛净土变与观经变相两种，一般西方变通指此二种。前者绘阿弥陀佛说法之西方极乐世界庄严相，后者以《观无量寿经》为根据，背景绘极乐净土庄严美丽之楼阁，中画阿弥陀、观世音、大势至菩萨三尊，周围绕以圣众，前景则有莲池。画之左右两边及底部，亦添加经之序或十六观。

音乐

佛教音乐在印度很盛行，佛教传人我国之后，歌赞梵呗可能随之传入我国。曹植制《渔山梵呗》，“创声三千有余，在契则有四十有二”，佛教音乐由他开始才逐渐与中国传统乐曲融合在一起，佛曲也就中国化了。东晋时确立的唱导制度，为后世佛教音乐的目的、内容、形式、场合的规范奠定了基础。净土宗初祖庐山慧远大师，开创了以音乐为舟，弘扬佛法，广播教义的途径。齐梁时萧子良萧子良“集京师善声沙门”于一处，专门创作研讨佛教音乐。参加者中，僧辩被评称为“独步齐初”的佛乐家，他所传“古维摩一契、瑞应七言偈一契，最是命家之作”。梁武帝萧衍笃信佛教，而且素精乐律，他亲定的含有大量佛教内容的南梁雅乐，在隋代曾被视为“华夏正声"，并“以此为本，微更损益”，制定隋乐。梁武帝创设“无遮大会”“盂兰盆会”“梁皇宝忏”等佛教典仪，为佛教音乐提供了新的形式范例和演奏场所。他所倡佛典的清乐化，是佛教音乐开始与中国传统音乐融合的标志。

唐代佛典大盛，朝廷耽于佛典，百姓则把庙会视为最重要的娱乐场所。无论寺院、宫廷、民间，佛教音乐都达到了鼎盛时期。在寺院内，净土宗的流行为佛曲的传播与宗教活动中音乐的大量使用，创造了前所未有的好条件。善导大师传净土法门，倡专心念佛，著有《法事赞》《往生传》《般舟赞》等赞歌3卷。法照制定“五会念佛”法规，并著有《散花乐》曲，影响甚远，至今流传的《干声佛》等绕佛之曲，可视为“五会”之遗续。少康大师则更辟蹊径，面向民间，在民间音乐的基础上，创作新的佛曲。而且延至宋元明清。宋代佛教吸收民间音乐丰富自身。明清之际，许多佛曲用民间曲调演唱。从明清到近代，佛教音乐与唐宋相比，从整体上是日趋衰微了。在这种衰微的同时，由于佛教音乐的影响，民间音乐却日趋繁荣。因此，佛教音乐的衰微过程，也可以视为一个与民间音乐进一步融合的过程。

文学

自东晋以后，佛教徒中有大批能诗文的人，他们的创作直接受到佛典的影响，写了大量的偈体诗。到了中唐以后，出现了诗僧这样的特殊人物。佛门韵文的创作，不仅要有很高的写作水平和对佛教教理的理解，可果创作激情中没有对佛教的感受，也是写不出来的。佛门的诗词有颂赞诸佛菩萨和表达信心的，也有写佛理禅趣、人生无常、山林幽栖、怀人感叹的，亦有不少歌咏净土的诗词广泛统传于民间。这些诗词，构成中国佛教文学的一个特色。

魏晋以来，是我国佛诗的萌芽时期，净土初祖庐山慧远作《庐山东林杂诗》。佛教自汉代传入，到六朝渐渐兴盛。由于佛教的流行，及佛教各宗派相继建立，具有各种佛教思想的诗词，亦相继发达起来。善导大师是净土宗的实际缔造者，他写有一首著名的《劝念佛偈》。白居易是虔诚的佛教徒，晚年居住香山，号香山居士，他著有《净土要言》诗。有关净土的诗词，收录在《莲邦消息》《净土随学》《净土极信录》《净土证心集》《唯心集》《毗陵天宁普能嵩禅师净土》《净土救生船诗》《莲修必读》《影响集》等净土诗偈赞集中，在我国佛诗中占有很大的比重。更值得一提的是《净土归元镜》杂戏，为古抗报国法嗣沙门智达拈颂，弟子德日阅录。全书2卷，共四十二分。

影响

对中国佛教的影响

自五代十国宋以后，中国佛教内禅净、教净、律净合流，同归净土的发展趋势明显起来，并一直延续至今。唐五代以来，禅宗受净土宗的影响，开始出现出禅净合流、指归净土的发展趋势。五代宋初的永明延寿法师，倡导禅净双修之道，指心为宗，以净为归，接引度化大众明佛心要、往生净土者不可胜数。延寿主张，禅宗行者在参禅的基础上，也应当兼修净土法门，并以立志往生西方净土为毕生学佛的归趣所在。自此而后，中国禅宗的发展愈加呈现出禅净合流、指归净土的特征，这也成为五代十国以后中国禅宗的一个主流发展趋势。自唐末李炎“会昌法难”之后，诸宗悉衰，只有天台一宗还可不绝如缕，蕴有生机。天台宗在其发展进程中便一直深受净土宗教育的影响，体现出鲜明的台净合流、指归净土的发展趋势和特征。继隋朝后，天台宗中提倡台净兼修，以净为归的天台宗祖师和高僧代不乏人，这也使得净土宗对天台宗的影响不断加深。而到了天台宗第十七代祖师北宋知礼法师时期，台净合流、以净为归的的发展趋势达到一个新高峰。明代以后，天台宗教育的发展日趋衰微。幽溪传灯法师继续推动着天台宗台净合流、指归净土的发展。

在中国佛教律宗的发展进程中，真正受到净土宗教育的深刻影响，并呈现出鲜明律净合流、指归净土发展趋势和特征的时期，应当是从南山律宗第二十三代祖师北宋元照律师时期算起。元照律师早年乃是于律宗与法华宗两大法门均深契入，明悟通达，并由此而广发宏誓大愿，愿常生于娑婆世界五浊恶世之中，常能通达佛理，以作众生之大导师，提诱群蒙，令入佛道。元照律师晚年住持杭州灵芝寺，身体力行律净兼修、以净为归之修学路向，并以此折摄度化群生，影响深广，开启了后世律宗以律净合流、指归净土的发展。元照律师之后，中国律宗，民国现代时期的著名律宗高僧李叔同同时也兼修净土法门，主张律净兼修，以期尽一生之力即可往生接引佛净土，究竟成佛。

对中国文化的影响

净土信仰最重要的就是促进佛教真正实现中国化，促进佛教文化成为中国传统文化之一。在隋唐时期，崇佛礼佛盛极一时。杨坚大兴佛教，其中弥陀净土信仰成为其重点扶持的对象之一。李炎会昌灭佛后，唯有净土宗与禅宗劫后余生，继续发展。至明清时，出现了“家家阿弥陀，户户观世音”局面。明清以后，中国人提到佛教一般都会想到“阿弥陀佛”，“阿弥陀佛”几成为中国佛教最重要的标识，这是净土宗的遗传。弥勒佛在中国妇孺皆知，成为中国佛教的另一代表，而弥勒信仰也是净土信仰。

净土信仰对中国人的行为模式也有很大影响。其中最明显的就是强化了中国人“孝”的观念。佛教的因果报应说与儒家孝亲观念相结合，极大丰富和强化了中国人的孝的观念。相比较其他教派，净土宗弥陀净土思想主张为逝去的亲人追荐冥福，祈愿往生，更加加深了佛教对中国文化的接近和吸收。净土经典《观无量寿经》将孝养父母，奉侍师长置于弥陀净土净业正因之首，对孝道评价极高。净土宗作为佛教中国化的典型代表，对中国文化产生了长远而深厚的历史影响，成为中国传统文化的一部分。

净土宗

命名

思想源流

原始佛教净土思想

大乘佛教净土思想

阿悶佛东方妙喜世界

阿弥陀佛西方极乐世界

弥勒菩萨兜率天净土

药师佛东方净琉璃世界

《华严经》之华藏世界

印度重要论师的净土思想

龙树菩萨的净土思想

世亲菩萨的净土思想

历史沿革

两晋、南北朝的净土信仰

唐代净土宗

五代及宋元时期之净土宗

明清时期净土宗

海外发展

传承谱系

法脉源流

慧远

昙鸾

道绰

后世传承

善导

少康

延寿

印光

思想

本愿思想

易行道与难行道

净土殊胜说

修道法门

净土资粮

信

愿

行

念佛的哲学

九品往生法与十六观法

九品往生法

十六观法

终极关怀

相关典籍

净土三经一论

《无量寿经》

《观无量寿经》

《阿弥陀经》

《往生论》

弥勒六部经

《观弥勒上生经》

《弥勒受决经》

《弥勒来时经》

《观弥勒菩萨下生经》

《弥勒下生成佛经》

《弥勒大成佛经》

中国净土著述

《略论安乐净土义》

《往生论注》

《安乐集》

《观无量寿经疏》

《净土论》

《释净土群疑论》

祖庭